آنالیز پنج کتاب مهم و کلاسیک فلسفۀ سیاسی در مصاحبه با جاناتان ولف

به گزارش مجله سویگل، جاناتان ولف، رئیس دانشکدۀ هنر و علوم انسانی و استاد فلسفۀ یونیورسیتی کالج لندن است. فعالیت او بیشتر بر عدالت توزیعی به صورت عام و رابطۀ میان نظریه و سیاست گذاری به صورت خاص متمرکز است. ولف پنج کتاب از متفکرانی که فلسفۀ سیاسی را شکل داده اند برگزیده است. ولف زمینه هایی را می کاود که بر کار آن ها تأثیر گذاشته و معتقد است فیلسوفانی که دربارۀ تاریخ خودشان و آنچه آن ها را به دیدگاه های فعلیشان رسانده سخن بگویند به ندرت یافت می شوند. او، در مصاحبه با نایجل واربرتن از 5 کتاب سخن می گوید؛ لویاتان، نوشته های آغازین کارل مارکس، نظریۀ عدالت، آنارشی، دولت و اتوپیا و اگر اگالیتارین هستید، چطور این قدر ثروتمندید؟.

آنالیز پنج کتاب مهم و کلاسیک فلسفۀ سیاسی در مصاحبه با جاناتان ولف

*چطور وارد فلسفۀ سیاسی شدید؟

به خیلی وقت پیش باز می گردد. در نوجوانی به تفکر سیاسی جناح چپ علاقه مند بودم. یادم می آید که وقتی 15-16 سال داشتم به خیابان تاتنهام کورت و چیرینگ کراس می رفتم، به کتابفروشی کالتس سر می زدم و جزوه های مارکس و لنین را می خریم - بعضی از آن ها را هنوز هم دارم و در تدریس ازشان استفاده می کنم. آن موقع به فلسفه یا فلسفۀ سیاسی به عنوان رشته تحصیلی فکر نمی کردم، اما مجذوب ایده های سیاسی بودم. فکر می کنم همواره مجذوب فلسفۀ اخلاق و فلسفۀ سیاسی بودم بی آنکه بدانم آنچه به آن علاقه دارم چیست.

یادم می آید کودک که بودم دربارۀ توجیه مجازات فکر می کردم. اگر کسی قانون شکنی کند و در عین حال معتقد باشد کاری که می نماید از حیث اخلاقی پذیرفتنی است، چه حقی داریم او را مجازات کنیم؟ از آن طرف، اگر کاری کند که به نظر ما اشتباه باشد شاید حق داشته باشیم مجازاتش کنیم. به جوابی نمی رسیدم اما دربارۀ اش فکر می کردم و سردرگم می شدم.

وقتی تحصیل در مدرسه تمام شد، دانشگاه نرفتم. رفتم سراغ کار و از بخش حقوقی شرکت پرودنشیال اشورنس1 سر در آوردم. فکر می کردم دورۀ تحصیل به سرآمده و دیگر هیچ وقت درس خواندن و امتحانی در کار نیست؛ اما به خودم آمدم و دیدم مرا به مرخصی آموزشی فرستاده اند تا برای آزمون کانون کارگزاران حقوقی آماده شوم. به کالج کینگزوِی پرینستون رفتم.

یکی از معلم ها وکیل مدافع نسبتاً ژولیده و سرخورده ای بود. معلوم بود کار گیرش نیامده و ناگزیر معلم حقوق شده. مخملِ کبریتی می پوشید و موهای بلندی داشت. یک بار داشتیم دربارۀ حقوق قانونی حرف می زدیم و اینکه آیا در خصوص هر حقی وظیفه متناظری هم وجود دارد یا نه. بسیار جذب مسئله شدم و شروع کردم به فکر دربارۀ آن و یافتن مثال های نقض.

او گفت: این ها بحث های خوبی است، اما سوالاتی فلسفی اند، نه حقوقی. بعداً بیا دربارۀ اش صحبت کنیم - اما سر کلاس نه. به دیدنش رفتم و گفتم به تحصیل در دانشگاه فکر می کنم. گفت: باید بروی و فلسفه بخوانی. یک جورهایی خوشم آمد، چون خودم بی آنکه درست بدانم فلسفه چیست در فکرم بود به آن بپردازم. معلوم شد علایق متنوعی دارم که حول فلسفۀ سیاسی به هم می رسند. وارد دانشگاه که شدم، فکر کردم وقتی کار به انتخاب تخصص برسد فلسفۀ سیاسی را انتخاب نکنم. فکر می کردم می گردد خودم شخصی به آن پردازدم - کافیست بروی خیابان کالتس و کتاب بخری. می خواستم در فلسفۀ علم، فلسفۀ زبان و زیبایی شناسی متخصص شوم. ولی زیبایی شناسی خسته نماینده تر از انتظارم بود.

به نظر نمی رسید دربارۀ درک موسیقی و هنر باشد، بلکه راجع به اموری کاملاً فنی بود. هیچ وقت هم از فلسفۀ زبان سر در نیاوردم - نحو و دلالت شناسی، هیچ وقت تشخیص و فرقشان یادم نماند. از فلسفۀ علم حسابی لذت بردم ولی پس زمینه علمی نداشتم؛ اما از بخت و اقبال بود که به یونیورستی کالج لندن آمدم، جایی که هنوز هستم. در سال اول سر درس جِری کُووِن دربارۀ فلسفۀ سیاسی رفتم و به نظرم بسیار جذاب تر از بحث های آمد. مدرس بسیار بسیار دلنشینی بود ـ بسیار بامزه. متونی هم که درس می داد همین طور بود ـ می توانستم این ویژگی هایش را به آن ها ربط بدهم. برخلاف متون حوزه های دیگر، در این مورد تصوری داشتم که در متن قضیه از چه قرار است. پس بی آنکه قصد و برنامه ای برای پرداختن به فلسفۀ سیاسی داشته باشم، از فرط علاقه به درون آن کشیده شدم.

جالب است! با جزوه های مارکسیستی شروع نموده اید و اینک لویاتان هابز را به عنوان اولین کتاب برگزیده اید. فکر کنم بی راه نباشد او را کسی بدانیم که هوادار نوعی سلطنت بود و امنیت را بالاتر از آزادی می نشاند. به نوعی آنتی تز مارکس به نظر می رسد.

هابز را به خاطر آموزه های مورد تأییدش انتخاب نکردم. در واقع تقریباً با همه نتایجی که می گیرد مخالفم؛ اما از دو جهت هابز درخشان و نظرگیر است. یکی سبک نگارش: او تعبیرسازی است با نقل قول های به یادماندنیِ فراوان. تعابیری هست که فقط یک بار خوانده ام اما از سرم بیرون نمی رود. از حیث تحلیلی نیز فوق العاده است. او فیلسوفی تحلیلی است، هر چند در زمان او این تعبیر وجود نداشت. دیدگاهش را خوب می سازد، اصطلاحاتش را تعریف می نماید و بر اساس تعریف های قبلی خودش اصطلاح های جدید جعل می نماید.

این رویکرد به غایت روش شناسانه است. او در سیاست غرق نشده، بلکه مقدم بر آن می خواهد سرشت انسان را بفهمد. برای فهم سرشت انسان، باید سرشت ماده را فهمید؛ چون انسان از ماده ساخته شده. پس با پروژۀ تقلیل گرایانۀ به شدت بلندپروازانه ای روبه روییم. هابز از جذاب ترین فیلسوفان سیاسی است که می گردد خواند. با این همه باید اعتراف کنم که خودم تقریباً فقط نیمی از لویاتان را خوانده ام. لویاتان در چهار بخش نوشته شده. نسخه ای را که دارم آنالیز می کردم که ببینم حاشیه هایم کجا تمام می گردد. مطمئناً دو بخش نخست را چندین بار خوانده ام اما فصل های سه و چهار را تورق نموده ام. فکر کنم این نکته دربارۀ بیشتر کسانی که هابز خونده اند صدق کند -با این حال کسانی می گویند مهم ترین قسمت ها در انتها کتاب است.

*خب، صرفاً برای روشنی بیشتر: از کسی که برای نخستین بار سراغ لویاتان هابز می آید انتظار ندارید کتاب را کامل، از اول تا آخر، بخواند؟ قطعات کلاسیکی که می شناسیم - آن ها که به اصطلاح وضع طبیعی و نحوه بیرون آمدن از آن را توصیف می نمایند - کجای کتاب اند؟

کتاب چهار بخش دارد. بخش اول درباب انسان و بخش دوم درباب دولت است. عمدۀ قطعات معروف سیاسی در بخش دو است، درباب دولت؛ اما قسمت های مهمی در بخش اول هست که باید بخوانید؛ یعنی قسمت های مربوط را که لحاظ کنید، می گردد 150 صفحه. اگر بخواهید مرور خوبی از لویاتان داشته باشید باید حدود دویست-سیصد صفحه از پانصد - ششصد صفحه را بخوانید.

*هابز، لویاتان را در 1651 نوشت. کتاب حاصل دوران سخت سیاسی است. مشهور است که تولد خودش را در دوران وحشت توصیف می نماید.

درست است. هابز از انگلستان زمان خودش که در شرف جنگ های داخلی بود به شدت تأثیر گرفته است. در نظرش هیچ چیز بدتر از جنگ داخلی نیست و شاید در این نکته حق با او باشد. جنگ های داخلی اخیر را در نظر بیاورید، وقتی که افراد یک خانواده خود را در دو طرفِ یک نزاع می بینند - معلوم نیست دوست کدام است و دشمن کدام، معلوم نیست باید کجا رفت و کجا امن است؛ و در جنگ داخلی مهاجرت جمعی پیش می آید. در زمان هابز هم اوضاع اینطور بود. هابز قبل از جنگ داخلی انگلستان را ترک کرد. دورنمایی که از جنگ داخلی داشت عمیقاً باعث وحشت او شده بود و از اینرو به نفع حکومت مطلق استدلال کرد. فکر می کرد فقط حکومت مطلق می تواند تضمین کند دچار جنگ داخلی نمی شویم. حال که جنگ داخلی آنقدر بد است، درمان آن پذیرفتنی است، حتی اگر لازمۀ درمان محدودیت هایی برای آزادی باشد.

*اما هابز محکم کاری هم نموده است، نه؟ تصور او از حکومت می توانست گروهی از مردم باشد و نه یک سلطان.

بله هابز می گوید یکی از کاستی های کتاب ناتوانی در اثبات این است که حکومت مطلق باید سلطنتی باشد. چون گروهی از افراد هم می توانند باشند. خودش هم تأسف می خورد که نتوانسته استدلالش را قطعی کند. با این حال، در واقع، می توانید فکر کنید او این کار را نموده - چون به محض اینکه گروهی از افراد در میان باشند، مستعد دعوا و مرافعه هستند و باز جنگ داخلی ممکن می گردد. پس می تواند بگویید که در هابز واقعاً استدلالی بر این هست که چرا باید حکومت مطلق فردی داشته باشیم.

*با تصور اینکه زندگیِ به کل خارج از جامعه چگونه خواهد بود، هابز می خواهد نشان دهد به شخصی بسیار قدرتمند احتیاج داریم تا بر زندگی مان نظارت کند.

هابز بیش از هر چیز به همین خاطر مشهور است: تصویر وضع طبیعی. وضعیتی که چنانکه گفتید، خارج از جامعه و بدون حکومت است. هابز فکر می نماید اگر حکومتی در کار نباشد همه با هم در نزاع خواهند بود - نه اینکه ضرورتاً در هر لحظه در حال جنگ باشند، اما به شدت بدبین اند و بسیار احتمال دارد که قبل از آنکه مورد تهاجم واقع شوند از خود دفاع نمایند. هابز دنیا این بدبینی دوطرفه را تصویر می نماید که در آن هر کس آن قدری از دیگران وحشت دارد که ممکن است خودش حمله کند. پس به خاطر دفاع از خود همه علیه همه در جنگند - احتمالاً. در نتیجه، به بیان مشهور هابز، زندگی در وضع طبیعی گسیخته، مسکنت بار، زشت، ددمنشانه و کوتاه 2 است.

او این وضع را در مقابل زندگی در جامعه مدنی توصیف می نماید که زندگی در آن دارای لذت فراوان، شکوفایی فراوری، فناوری پیشرفته، کسب و کار، تجارت، سفر و تمدن است. او فکر می نماید این شکوهمندی تمدن فقط در صورتی حاصل می گردد که حاکمی مطلق داشته باشیم که ما را از فرو افتادن به وضع طبیعی حفظ کند. ممکن است فکر کنید استدلال های او اغراق شده اند - چون به نظر می رسد در دنیا مدرن بی آنکه حاکم مطلقی داشته باشیم از وضع طبیعی پرهیز نموده ایم - اما هابز استدلال جالب توجهی دارد که بگوید چنین امری ممکن نیست.

ما به ایدۀ دولتی با قدرت محدود عادت نموده ایم، اما هابز استدلالی دارد مبنی بر اینکه این ایده مشکل ساز است. مدعای او (که کاملاً احتمال دارد) این است که یگانه راه محدود کردن قدرت این است که قدرت فزونی داشته باشیم. برای محدود کردن قدرت چه راهی هست جز اینکه خودت قدرتمندتر باشی؟ بنابراین همواره باید قدرتمندترین قدرتی در کار باشد و آن کیست جز حاکم مطلق؟ هابز معمای فکری جذابی پیش روی ما می گذارد، چون ما به ایدۀ تفکیک قوا عادت نموده ایم، اینکه قوۀ قضائیه و مجریه و مقننه از هم جدا باشند. در مشروطه خواهی مدرن این سخن عادی و پیش پاافتاده است. از نظر هابز این ها افسانه است. یکی از این قوا باید فزونین باشد؛ و در عمل هم وقتی رژیمی سقوط می نماید، ظاهراً ارتش دست بالا را دارد. پس به نظر می رسد در هر کشوری قدرتمندترین قدرتی وجود دارد، ولی شاید هر زمانی از آن استفاده نگردد.

*هابز همه فلسفه اش را در یک تصویر جلد خارق العاده خلاصه می نماید. خلاف معمول است، چون ایده های فلسفی اندکی به نحو مؤثر در قالب تصویر بازنمایی شده اند.

طرح یک سلطان است، اما وقتی در آن دقیق می شوید، کت و ژاکت سلطان از دیگر انسان ها تشکیل شده است. ایده این است که حاکم مطلق از مردم ساخته شده است و در واقع اتحادی از افرادی است که آن را ساخته اند؛ و کاملاً حق با شماست ـ فیلسوف سیاسی دیگری به نظرم نمی آید که شخصاً برای موضع خودشان تصویری برگزیده باشند.

*نوئل ملکوم، شارح و ویراستار تازه ترین نسخۀ موثق لویاتان گفته است تقریباً با اطمینان می توان گفت که هابز شخصاً درگیر تصویر جلد بوده و با طراح در ایجاد تصویر لویاتان کار می نموده است ـ دولتی که متشکل از افرادی که با هم جمع شده اند به اضافۀ سرِ سلطان است.

کاملاً احتمال دارد. تصویرگر فوق العاده ای بوده آنکه کتاب را خوانده، پیغام اصلی را فهمیده و آن را به یک طرح تبدیل نموده است. لاجرم هابز تأثیری داشته است.

*بگذارید برویم سراغ کتاب دومی که انتخاب کردید که در راستای علایق نوجوانی تان در فلسفه است: نوشته های شروعین کارل مارکس - به ویژه دست نوشته های 1844.

دست نوشته های 1844 را مارکس در پاریس نوشت. پیرامون موضوعات مالی و فلسفی اند. لذا به سه اسم مختلف خوانده می شوند: دست نوشته های پاریس، دست نوشته های 1844 و نوشته های مالی و فلسفی. مارکس آن ها را برای خودش نوشت و هیچ قصد انتشارشان را نداشت ـ یا مطمئناً نمی خواست به این شکل نشرشان دهد. فکر می کنم بعضی از آن ها واقعاً پیش نویس های اولیه هستند که نگارش مارکس در سطح عالیِ شور و هیجان در آن ها پیداست.

مارکس تربیت فلسفی داشت: او رساله دکتری خود را دربارۀ فلسفه باستان پساارسطویی نوشت، یعنی اتمیسم. می خواست کار دانشگاهی کند، اما ملحد بود و به حلقه های رادیکال کشیده شد، پس یافتن شغل دانشگاهی برایش ممکن نبود. او در فلسفه هگلی و فلسفه آن دوران، یعنی هگلی های جوان، یعنی غرق بود.

هگلی های جوان - یا هگلی های چپ - منتقدان چپی هگل بودند اما روش شناسی هگلی را دنبال می کردند. مارکس دریافت که می تواند ژورنالیسم پیشه کند و زندگی را بگذراند، پس به مسائل روز توجه نشان داد. اگرچه فیلسوفی چپ و رادیکال بود، چندان توجهی به آنچه به واقع در کشور خودش یا جاهای دیگر در جریان بود نشان نمی داد - یا لااقل با دقت لازم به آن ها توجه نداشت. برای مثال، او بسیار درگیر حقوق کارگران موزل3 برای جمع کردن هیزم های افتاده جنگل بود. به تصمیم اربابانِ صاحب زمین دهقانان دیگر حق نداشتند هیزمشان را از جنگل جمع نمایند. این بحث در اقتصاد توسعه مضمونی همیشگی است: حق افراد فقیر برای جمع آوری هیزم افتاده در جنگل و اینکه تصمیم کسی مبنی بر اینکه آن ها باید برای آن پول بپردازند باعث چه مسائل عدیده ای می گردد.

تحت تأثیر انگلس، مارکس متوجه شد باید به نگارش مالی نیز توجه کند. انگلس از او جلو بود. انگلس در 1842 دربارۀ اقتصاد می نوشت، یعنی دو سال قبل از مارکس. انگلس مارکس را متقاعد کرد که اگر می خواهد جامعه ای را که در آن زندگی می نماید بفهمد، باید اقتصاد را و بنابراین آدام اسمث و دیوید ریکاردو را بفهمد. مارکس از تیزهوش ترین کسانی است که تا به حال زیسته اند، دارای ذهنی به غایت نافذ و تربیتی فلسفی. در دست نویس های 1844 او آثار کلاسیک اقتصاد را می کاود و به عنوان دانش آموز از آن ها یادداشت برمی دارد و منتخباتی را رونویس می نماید. آن موقع فتوکپی در کار نبود، پس باید رونویس می کردید. بعضی بخش ها رونویسی و بعضی دیگر بازتعبیر شده اند. در عین حال تعلقیه های خودِ مارکس هم هست. می بینید که به نوشته های آدام اسمیت می پردازد ـ و یکی از افسانه ها این است که اسمیت از هواداران بزرگ سرمایه داری است. مارکس در ثروت ملل مجموعه ای از نقدها به سرمایه داری را می یابد که بسیار شبیه نقدهای خودش هستند. خب، برای مثال، آدام اسمیت استدلال می نماید که پایه طبیعی دستمزد مقدار حداقلی آن است ـ در حدی که کارگر و خانواده اش آن روز را زنده بمانند؛ کارگر به کالا تبدیل شده است؛ کارگرد بی مهارت شده است.

خیلی از نقدهای مارکس به سرمایه داری از منظر کارگر از قبل در آثار آدام بوده است. پس به عنوان فیلسوف، او ایده های اسمیت را می گیرد و آن ها را به نوعی از نظریه هگلیِ ازخودبیگانگی تبدیل می نماید. ایده آن است که هر آنچه به عنوان کارگر در فرایند کارگری از دست می دهیم، در شکلی بیگانه به ما باز می گردد. همین طور که کارگر فقیر و فقیرتر می گردد، دنیای غنی از کالاهایی که مال دیگرانند می آفریند. از آن مهم تر، کارگر ساختاری اجتماعی می سازد که برای کسانی در صندلی کارگر بسیار بد از آب درمی آید.

مارکس پیش تر می رود و دربارۀ مالکیت خصوصی و کمونیسم و بعضی مضامین دیگر صحبت می نماید؛ ایده هایی که در ادامه زندگی خود به آن ها پرداخت؛ اما فکر می کنم در دست نوشته های 1844 است که شور و هیجان مارکس را از کشف و تحلیل متون مالی جدید می بینیم و او تربیت فلسفی خود را برای تفکر در این مسائل به کار می گیرد و به نحوی کاملاً خاص خود به آن می پردازد. دیگر نوشته های او در حوالی این زمان به شدت پرتکلف و پر از تشبیهات ادبی اند؛ متوجه می شوید که روی آن ها چندباره کار شده و غالباً بازنویسی شده اند. در بیشتر نوشته های اولیه مارکس، او وضعی خودنمایانه دارد؛ اما اینجا برای خودش می نویسد. خواندن آن ها ساده نیست، اما به هیچ وجه به سختی چیزهایی که برای عموم نوشته نیست. بلکه بحث را نسبتاً ساده نگه می دارد؛ به علاوه صراحت و شور و هیجانی در کار است که متن را بی نظیر می نماید.

*جذاب است، چون آنطور که شما وصف کردید انگار تقریباً می توان فکر کردنِ مارکس را دید...

فکر می کنم می توانید. البته باید خیلی دقت کنید، چون او نویسنده قابلی است. نکته ای هست که در تدریس این متون به دانشجویان می گویم. مارکس سعی می نماید مقولات مختلف ازخودبیگانگی را از یکدیگر استنتاج کند. در نهایت، قصدش این است که همه مقولات مالی - اجاره بها، دستمزد، کالا، مبادله - را از مفهوم ازخودبیگانگی استنتاج کند؛ این راهی است که نشان دهد ازخودبیگانگی در ریشه های اقتصاد سرمایه داری نهفته است. او به سبک هگلی چنین می نماید. اگر با آثار هگل آشنا باشید می دانید که که او نوعاً با مفهومی ساده شروع می نماید و از آن مفاهیم دیگری را استنتاج می نماید تا اینکه چارچوب مفهومی پرطول و تفصیلی حاصل گردد. در این نوشته ها، مارکس کوشش می کرد هگلِ اقتصاد باشد. او فکر می کرد می تواند همه مقولات اصلی اقتصاد را صرفاً از مفهوم ازخودبیگانگی استنتاج کند. من فکر می کنم او نیمی از راستا را رفت و بعد فکر کرد: این احمقانه است: راه فهم اقتصاد پژوهش تجربی است نه تحلیل مفهومی و بُرید. تقریباً می بینید همین طور که مارکس جلو می رود، به عنوان متفکری مالی بلوغ می یابد و می گوید قبول، می توانی هگل باشی اما آنطوری به کجا می رسی؟ باید به آمارها، گزارش ها و نمودارهای تجاری نگاه کنید و بکوشید به جای روابط مفهومی، روابط عِلّی میان آن ها را بفهمید. مارکس هم بعدتر چنین کرد؛ اما در این برهه از زندگی مارکس همچنان دربارۀ اقتصاد بیشتر از حیث مفهومی می نویسد تا از حیث مکانیکی.

*جلو برویم و برسیم به کتاب سوم. مقابل هابزِ سلطه جو و مارکسِ رادیکال، جان راولز را داریم که متفکر بزرگ لیبرالی است و کتابش نظریۀ عدالت. معتقدم این کتاب یکی از خوانده شده ترین کتاب ها در حلقه های دانشگاهیِ قرن بیستم است.

بله! هر چند باید بگوییم منظورمان از خوانده شده ترین چیست. چون اگر منظور خوانده شده ترین صفحات در نسبت با کل باشد، احتمالاً یکی از کم-خوانده شده ترین کتاب ها در فلسفۀ سیاسی است. راولز تعبیر جالب توجهی در دیباچه دارد: این کتاب بلندی است، اما نه از جهت صفحات. هنوز نمی دانم دقیقاً منظور از آن چیست، ولی نکته ای پرمعنا دربارۀ آن هست. کتاب 500-600 صفحه متن متراکم است. البته در آن روزگار [نرم افزارهای] واژه پردازی نبود و نویسنده درست نمی دانست حجم کارش چقدر شده. ظاهرا وقتی راولز کارش را برای ناشر فرستاد تصور می کرد ماحصل حدود 200 صفحه بگردد. وقتی دید از اتفاق کتابی که نوشته سه برابر حجمی است که انتظار داشت، شوکه شد. کتاب عجیبی است

کسی که تازه فلسفه را شروع نموده، به راحتی نمی فهمد قضیۀ آن همه جار و جنجال چیست. به معنایی راولز نویسنده چندان مد روزی نیست، اما به معنای دیگری هست. او نویسنده متظاهری نیست، از تمثیل استفاده نمی نماید، خواننده را گام به گام جلو نمی برد. بسیار متراکم نویس است. ممکن است یک صفحه از او بخوانید و چندان به آن فکر نکنید و بعد از ده سال که خودتان به مسئله ای رسیده اید به آن بازگردید، ببینید راولز کاملاً آن مسئله را فهمیده و همه حالات ممکن را توضیح داده و نشان داده چرا فقط یکی از آن حالات درست است. در اولین بار خواندن، اگر پس زمینه را ندانید، احتمالاً نمی توانید از همه آنچه در جریان است سر در بیاورید. از هیلاری پاتنم شنیدم که می گفت اثری نبوغ فلسفی دارد که هرچه تو باهوش تر می شوی، آن هم باهوش تر گردد. فکر می کنم وضع دربارۀ راولز دقیقاً همین است.

*استعارۀ محوری کتاب این است که تصور کنیم در وضعی می خواهیم جامعه ای خوب - جامعه ای منصفانه - را انتخاب کنیم که نمی دانیم خودمان در آن جامعه چه صندلیی خواهیم داشت، چون به اصطلاح در پسِ پرده جهل هستیم.

بله. طریق دیگر بیان آن این است که راولز از شما می خواهد فکر کنید شما چطور جامعه را می چیدید و سامان می دادید اگر نمی دانستید در آن چه نقشی بازی خواهید کرد. تصور کنید که نمی دانستید قرار است مرد باشید یا زن؛ نمی دانستید قرار است ناتوانی جسمی داشته باشید یا نه - راولز از این مثال استفاده نمی نماید اما می توانیم روش او را گسترش دهیم؛ نمی دانستید سفید خواهید بود یا سیاه، قوی یا ضعیف، دارای چهرۀ خوب مناسب ستاره فیلم یا زشت.

اگر هیچ یک از این ها را دربارۀ خود نمی دانستید، می خواستید جامعه چگونه باشد؟ در جایی راولز می گوید: تصور کنید قرار است دشمنتان صندلی شما در جامعه را معین کند. اگر قرار بود دشمن شما صندلیتان در جامعه را تعیین کند، می خواستید جامعه چگونه باشد؟ لابد فکر می کنید خب واقعاً نمی خواهم صندلی بدی داشته باشم. می خواهم مطمئن شوم که بدترین حالتی که ممکن است برایم پیش بیاید تا حد امکان خوب باشد. ایدۀ بزرگ راولز همین است ـ اینکه اگر بنا گردد شما جامعه را طراحی کنید و ندانید کجای آن قرار خواهید گرفت، می خواهید اطمینان حاصل کنید که بدترین صندلی های جامعه تا حد امکان خوب باشند، بنابراین ـ و این بنابراینِ بزرگی است که احتیاجمند گام های میانیِ بسیاری است ـ جامعه عادلانه آن است که بدترین ها را تا حد امکان خوب کند.

این کتاب در 1971 منتشر شد. آنچه دربارۀ کتاب مهم بود این است که در سال های 1950 فلسفۀ سیاسی تا حد زیادی مُرده اعلام می شد. دیباچه ای در شروع کتابی هست که بنا بوده زبدۀ کارها در فلسفۀ سیاسی را یکجا جمع کند و در آن ویراستارش پیتر لَزلت، که مورخ مهمی بود، می گوید در آن لحظه مرگ فلسفۀ سیاسی را اعلام می نماید.

از جهت تبلیغات برای مقالات و کتابی که خودت ویراسته ای، این سخن اطلاعیه فروش خوبی نیست؛ اما فلسفۀ سیاسی در بحران بود، به سبب نخست میراث پوزیتیویسم منطقی، دوم فسردگ جنگ دنیای دوم که تأثیر محدود فیلسوفان سیاسی لیبرال بر رفتار مردم را نشان داده بود و سوم برآمدن مارکسیسم که فلسفۀ سیاسی را به ایدئولوژیِ صرف فروکاسته بود.

فلسفۀ سیاسی اعتماد به نفس خود را از دست داد و بسیار درون نگر شد. مدت زیادی از سال های 1950 و بخشی از سال های 1960 - و شاید ما نیز اکنون در دوره مشابهی به سر می بریم - پرسش اصلی فلسفۀ سیاسی این بود که چطور فلسفۀ سیاسی می ورزید؟ فلسفۀ سیاسی چیست؟ این رشته چه می نماید؟ حتی آنتونی کوئینتن گفت وقتی می فهمیم فلسفۀ سیاسی چیست، متوجه می شویم بیشتر لویاتانِ هابز فلسفۀ سیاسی نیست، چیز دیگری است: جامعه شناسی است یا سیاست.

این حرفی عجیب دربارۀ اثری است که مطلقاً و به نحو غیرقابل بحثی از کلاسیک های فلسفۀ سیاسی است. شاید فکر کنید لابد کوئینتن تعریف نادرستی دارد که چنان نتیجه ای گرفته؛ اما در سال های 1960 فلسفۀ سیاسی به درون می نگریست و بیشتر به خاطر تاریخ فلسفۀ سیاسی به خود می نازید. مقالاتی هستند که مدعی اند [جان] لاک گرامر تعبیر حاکمیت را نفهمیده یا هابز آشفته و پریشان سخن گفته است. این اتهامات را می خواندید اما جزئیاتی دربارۀ چرایی آن ها نبود یا توضیح نمی دادند که موضع صحیح چیست؛ فقط می گفتند دیگران بر خطا بوده اند. تقریباً هیچ کس تز قابل توجه یا روش شناسی ایجابی خاصی عرضه نمی کرد.

در این میان بود که راولز آمد. از جهتی او از حیث روش شناسانه ناخودآگاه بود، چون نمی پرسید چطور فلسفۀ سیاسی می ورزید؟ از طرف دیگر، فوق العاده از حیث روش شناسانه خودآگاه بود چون روش شناسی وضع اصیل [یا نخستین]، یعنی پردۀ جهل را پیش نهاد. خیلی هیجان انگیز بود، چون راولز نوعی روش شناسی ایجاد کرد و به نفع اصول سیاسی استدلال کرد: آنچه او اصل آزادی (تقریباً به این معنا که همه ما باید آزادی بنیادی برابر و گسترده ای داشته باشیم) و اصل فرصت منصفانه و به اصطلاح اصل تفاوت که می گوید بدترین حالت را باید تا حد ممکن خوب کنیم.

پس در همین ابتدا سه نوع بحث پیش می آمد. یکی این بود: آیا این اصول عادلانه اند؟ دومی این بود: آیا این اصول واقعاً در وضع اصیل [یا نخستین] انتخاب می شوند؟ و سومی این بود که: آیا وضع اصیل [یا نخستین] راه خوبی برای پرداختن به فلسفۀ سیاسی است؟ لذا راولز نظر آدم های مختلفی را به سمت خود جلب کرد، آن ها که به اصول سیاسی علاقه داشتند، آن ها که به نظریه تصمیم علاقه مند بودند و در نهایت آن ها که علاقه شان به روش شناسی فلسفۀ سیاسی بود. ناگهان همه آن ها موضوعی برای مصاحبه یافتند و همه هم دربارۀ یک چیز صحبت می کردند. هرچند کتاب در 1971 نوشته گردد، راولز دنیا فلسفۀ سیاسی معاصر را ساخت که ما هنوز در آن زندگی می کنیم. برخلاف بسیاری از فیلسوف ها (البته نه آن ها که شما انتخاب نموده اید) راولز تأثیر قابل توجهی بر رفتار بعضی دولت ها داشته است.

این طور گفته شده است. خودم هم سعی نموده ام به نفع این سخن استدلال کنم ولی مطمئن نیستم که خودم چقدر کامل قانع کردن شده ام. اگر به عقب، مثلاً بلافاصله بعد از جنگ دنیای دوم، برگردیم و خدمات اجتماعی در انگلستان یا جاهای دیگر را در نظر بگیریم، علاقه زیادی به عدالت اجتماعی را می بینیم؛ اما فکر می کنم بیشتر رویکرد تکنوکرات را تغییر داد که در آن از نقطه نظر تحلیل فایده-هزینه به سیاست ها نگاه می کردند. این رویکرد اساساً فایده گرایانه است: با توجه به منابع محدودی که داریم کدام نوع از خط مشی ها باعث بیشترین شبکه فایده می شوند؟

در سال های 1960 و 1970، انواع خاصی از پرسش های [مربوط به عدالت] توزیعی عادی تلقی شده، دربارۀ آن ها سوالی طرح نمی شد ـ هر چند به وضوح، در سیاست، جذابیت عمومی زیادی داشتند. فکر می کنم در اواخر دهه هفتاد و هشتاد راولز به نحوی فهمیده شد و مطمئناً بر تلقی ای که از خدمات اجتماعی وجود داشت ـ آن هم نه فقط تلقی خودِ حکومت ها، بلکه افرادی که دربارۀ اجرای خط مشی ها فکر می کردند- تأثیر گذاشت. افراد توجه خاصی به این نکته یافتند که خط مشی ها چگونه بر ضعیف ترین ها تأثیر می گذارد. بسیاری از افراد در گوشه و کنار حکومت دربارۀ مضامین راولزی فکر می کردند. با این حال، مطمئن نیستم مورخان می توانند این ها را مستند نمایند یا نه.

دهۀ هشتاد قضیه ای را برایم می گفتند، اینکه حزب سوشیال دموکرات در نظر داشت که رسماً نظریه راولز را به عنوان فلسفۀ سیاسی خود بپذیرد. ولی رأی نیاورد، با این وجه که رأی دهندگان نمی توانند آن نظریه را بفهمند که در هر دو طرف دور از انصاف است و جای خجالت دارد، زیرا سوشیال دموکرات ها در عمل می توانستند به خوبی از ایده های راولزی بهره ببرند. این اتفاق هم چشمگیر بود که در 1971 که کتاب درآمد، استوارت همپشایر گفت موضع راولزی بیان عالی و خوبی از آرمان های حزب کارگر بریتانیا است. چنین تلقی می شد که بالاخره راولز دریافته بود که سوشیال دمکوکراسی چیست.

نوآوری اصلی راولز دربارۀ نابرابری بود. در دهه های چهل و پنجاه، میان سیاستمدران چپ رایج بود که بگویند اگر نابرابری هایی وجود دارند، پس باید به نفع همه باشند. می توانیم به نابرابری ها راه بدهیم اما فقط در صورتی که همه از آن بهره ببرند. راولز آن سخن را حک و اصلاح کرد و گفت اینکه بگوییم وضع همه به واسطه نابرابری ها بهتر بگردد کافی نیست، افزون بر آن وضع کسانی هم که در بدترین موقعیت ها هستند باید تا حد امکان بهتر شوند.

خیلی جالب است که بعد از دو هزار و پانصد سال فلسفۀ سیاسی، راولز احتمالاً نخستین کسی بود که چنین چیزی را نوشت یا گفت. راولز یکی از متواضع ترین و افتاده ترین فیلسوفانی است که می گردد یافت؛ سعی می نماید تقریباً همه ایده های خود را به نحوی به متفکری پیش از خود نسبت دهد؛ اما تا جایی که من می فهمم، او نتوانست کسی را بیابد که این ایده را به او وصل کند. این است که از زمان راولز به این طرف، شاهد جنبشی به راستی اصیل هستیم.

*حتی عیسی مسیح هم؟ معتقدم خود راولز هم فردی دینی بود، اینطور نیست؟

به اندازه کافی دربارۀ سخنان عیسی مسیح نمی دانم، اما اینکه راولز دین را بسیار به جد می گرفت سخن درستی است. فکر می کنم آخرین اثر منتشرشده از او - سال ها بعد از مرگ اش - انتها نامه ای بود که اواخر دوران کارشناسی نوشته بود. مضمونی دینی داشت و راولز به خاطر آن بالاترین نمره ممکن را گرفت. در جوانی به دشت از دین تأثیر پذیرفته بود، اما فکر نکنم این را از خواندن فلسفۀ سیاسی او بفهمید. فکر نمی کنم از خواندن فلسفۀ سیاسی او تعییناً این مطالب به نظر برسد، یا دست کم من که از خواندن آن چنین برداشتی نکردم.

*کتاب چهارم شما، آنارشی، دولت و اتوپیا از رابرت نوزیک، به نسبت نظریۀ عدالت، موجود یکسره متفاوتی است.

درست است. در 1980 که سال اول لیسانس بودم و فلسفۀ سیاسی می خواندم، باید بخش هایی از راولز و قطعاتی از نوزیک را می خواندم. جالب اینجاست که بعد از حدود 30 سال، هنوز به دانشجویان می گوییم همان کتاب ها را بخوانند. آنارشی، دولت و اتوپیا در 1974 منتشر شد - سه سال بعد از نظریۀ عدالت. نوزیک، مثل راولز، در هاروارد بود و از کسانی است که راولز از او تشکر نموده که پیش از چاپ متن را کامل خوانده است؛ بنابراین نوزیک مدت ها قبل از انتشار هم کاملاً باخبر بود که در نظریۀ عدالت چه در جریان است. لیسانس که بودم به من فهرستی از کتاب هایی که باید می خواندم دادند و آنارشی، دولت و اتوپیا هم در آن بود و اولین کتابی بود که تصمیم گرفتم بخوانم.

در نوجوانی به آنارشیسم علاقه داشتم و کروپُتکین4 خوانده بودم. با گروهی از آدم های بزرگ تر از خودم می پلکیدم، بعضی موسیقی دان هایی که من را قانع کردند آنارشیسم را جدی بگیرم و می گفتند آنارشیسم از آنچه رسانه های عمومی به عنوان بی نظمی و آشفتگی تصویر می نمایند دیدگاه عمیق تری است. آن ها ایده های خودحاکمیتیِ جمعی را خیلی جذاب تصویر می کردند. لذا وقتی دیدم در عنوان کتابی آنارشیسم آمده فکر کردم راست کارم است. فکر می کردم آنارشیسم اساساً مارکسیسمِ بدون دولت است: مالکیت جمعی، فراوری اشتراکی، حس برادری قوی و غیره. کل آنارشی، دولت و اتوپیا را با نوعی تردید رو به افزایش خواندم چرا که نویسنده از آنارشیسم به عنوان خالص ترین و پیشرفته ترین شکل قابل تصور سرمایه داری حرف می زد. حیرت نموده بودم که نوزیک به جای دیدگاهی کمونیست، از موضعی لیبرتارین دفاع می کرد.

راولز و نوزیک هر دو آدم هایی تیزهوش ـ احتمالاً از تیزهوش ترین آدم های زنده در آن موقع ـ بودند؛ هر دو در استدلال منطقی قوی، در ارایه تفکیک ها توانمند و فیلسوف های خوش فکر و فوق العاده ای بودند؛ اما سبک نگارش آن ها بسیار متفاوت است. راولز نثری پرطمطراق دارد.

در خصوص یکی از کتاب های بعدی راولز همواره به دانشجویان می گویم: حتماً یک نشانه لای کتاب داشته باشید، چون اگر گم کنید که کجای متن بودید دیگر پیدا نخواهید کرد، صفحات همه و همه مثل هم هستند. نوزیک کاملاً برعکس است. اول می خواستم بخش ها و قسمت های خاصی از کتاب او را بخوانم. بعد فکر کردم: این کتابی دربارهٔ آنارشی است، از صفحه اولش را می خوانم. نشستم و با این که یک روزه کتاب تمام نشد، از اول تا آخرش را خواندم. شاید چند هفته ای مشغولم کرد اما هر صبح و هر غروب مقداری دیگر از آن را می خواندم.

طوری آن را خواندم که گویی رمان است و کم پیش می آید اثری فلسفی را اینطور بخوانم. ذکاوتی در نگارش نوزیک هست، چشم گیری آن، ظرافت آن و شوخ طبعی آن که باعث می گردد نتوانی کتاب را زمین بگذاری. می گوید به سبکی می نویسد که به بیان خودش که شاید کمی گمراه نماینده باشد، از معرفت شناسی معاصر است. منظورش از معرفت شناسی معاصر گتیه و مثال های اوست، فضایی که در آن فیلسوفان تزی ـ نوعی تز قوی ـ را عرضه می نمایند و دیگران آن را با مثال نقض های خیالی به چالش می کشند.

کسی تزی را عرضه می نماید و شما فکر می کنید آیا می توانم وضعیتی را تصور کنم که تز در آن نادرست باشد؟ به همین نحو آنارشی، دولت و اتوپیا پر است از این مثال های کاملاً اعصاب خردکن که طراحی شده اند تا نشان دهند دیدگاه شخص دیگری کاذب است. خیلی از آن ها کلی بامزه اند. یکی از آن ها دربارۀ کسی است که فقط می تواند این طور ورزش کند که کتاب ها را از پنجره باز شما پرتاب کند.

پرسش این است که آیا شما وظیفه دارید که بهای آن کتاب ها را بپردازید؟ - و واضح است که چنین نیست. پس اگر در خصوص افراد روا نیست، چرا دولت کالاهایی را به شما اجبار می نماید و وادار می نماید بهای آن ها را بپردازید؟ با خود فکر می کنید چه نکته خوبی! جای دیگر، در بحث از گیاه خواری - کتاب همه جور موضوعی را شامل می گردد، هر چیزی که نوزیک علاقه داشته بحثی دربارهٔ آن کند - می گوید: خب، انکار نمی کنم که آدم هایی که گوشت می خورند از آن لذت می برند. اما ادامه می دهد و می گوید آیا لذت انسان ها به اندازه ای مهم است که هزینۀ رنج حیوانات را قابل پذیرش کند؟ کسی را تصور کنید که فقط می تواند با چرخاندن چوب بیسبال ورزش کند و متأسفانه یگانه جایی که برای این کار دارد در جوار یک گاو است. هر بار که چوب را می چرخاند چوب به سر گاو می خورد. می توانیم بگوییم لذت انسان ها به رنج حیوانات فزونی دارد؟ نمی توانیم.

این با خوردن گوشت چه فرقی دارد؟ در هر دو مورد، نوعی لذت به دست آورده ایم که جز با تحمیل رنج به حیوانات راهی برای رسیدن به آن نداریم. شاید فکر کنید این مثال چندان خوبی نیست یا تفاوت هایی در میان است، اما به هر حال او از این مثال های کاملاً ناواقعی استفاده می کنید تا شما را دربارهٔ نتایج منطقی موضع خود به فکر وادارد. شاید متوجه شوید موضعتان آن چیزی نیست که فکر می کردید چون نتایجی دارد که برای تان قابل پذیرش نیست. شاید سراغ دیدگاه دیگری بروید، اما چه موضعی؟ ایدۀ این سبک معرفت شناسی معاصر آن است که بکوشید با مواجهه با مثال های نقض ـ هرقدر هم که عجیب و غریب باشند ـ نظریۀ خود را شکل بدهید و ببینید در مواجهه با مثال نقض ها همچنان به آن قائلید یا نه. احتمالاً چنین نخواهد بود، پس باید مدام نظرتان را از نو صورت بندی کنید. سبک نگارش نوزیک چنین است و خواندنش فوق العاده است.

این کتاب هم موضعی اتخاذ می نماید که با آن همدلی کمی دارم. من کتابی نوشتم و توضیح دادم چرا همدلی ام با آن کم است و در عین حال چرا کتاب شگفت انگیزی است. اخیراً مقاله ای دربارهٔٔ تاریخ فلسفهٔ سیاسی تحلیلی نوشتم و دربارهٔ تقابل های راولز و نوزیک بحث کردم. از حیث فکری، ممکن است فکر کنید راولز بحث را برده است - یا اگر هم پیروز بحث نیست، دست کم پیروان بیشتری پیدا نموده است. فیلسوفان سیاسی فراوانی در حال و هوای راولز کار می نمایند و از او تقریباً به عنوان سنگ محک کار خود استفاده می نمایند یا به عنوان موضعی که با آن مخالف اند در نظرش می گیرند؛ و اگر با او مخالفت نمایند باید دلیل خود را توضیح دهند؛ اما خوب یا بد، از این جهت که افراد چطور فلسفه می نویسند، به نظر می رسد نوزیک مؤثرتر است.

پس شاید بتوان حرف شما را اینطور خلاصه کرد: راولز متفکری جدی است که واقعاً با استدلال های سیاسی درگیر می گردد، اما نوزیک متفکر محشر تکرویی است که استدلال را با مقدماتِ احتمالاً نادرست شروع می نماید تا نشان دهد چه نتایج تکان دهنده ای از آن ها حاصل می گردد، از آزمایش های فکری استفاده می نماید و به نحوی نویسنده ای است که بیش از راولز شما را به فکر وادار می نماید؟

دقیقاً تعبیری است که در ذهنم بود: نوزیک شما را به فکر وامی دارد. می گردد بیایید و یکراست فقط دو صفحه از نوزیک بخوانید. اگر آن قسمت خوب انتخاب شده باشد، با ایده ای روبه رو می شوید و شاید باورهای عمیقتان هم به نحوی فوق العاده قوی به چالش کشیده گردد - یا شاید هم از آن ها حمایت گردد. در هر صورت می فهمید قرار است دربارهٔ چه فکر کنید و می توانید تفکر را شروع کنید؛ اما در خصوص راولز، احتمالاً باید اول برای تان توضیح بدهند و بعد تفکر را شروع کنید. به عنوان دانشجویی تازه کار، بخش هایی از راولز هست که شاید بتوانید دربارهٔ اش دیدگاهی به دست آورید اما اول چیزی که می خواهید بدانید این است که کلاً قضیه چیست؟ چرا آن بحث مهم است؟ چرا کسی چنین متنی را داده تا بخوانم؟ اما در خصوص نوزیک کاملاً روشن است که چرا به نظر افراد جذاب و گیرا می آید.

*حالا برویم سراغ آخرین کتابی که انتخاب نموده اید، اثری از استادتان جی. اِی. کووِن. عنوانش چیست؟

اگر اگالیتارین هستید، چطور این قدر ثروتمندید؟5

*باید اشاره کنم که این کتاب را فیلسوفی بس بااستعداد - که متأسفانه دیگر زنده نیست - نوشته که از پس زمینهٔ طبقهٔ کارگر برآمده بود و کارش به آل سولز در آکسفورد ختم شد.

تاریخ خانوادگی اش پیچیده است. در واقع، در نخستین فصل کتاب، جِری دربارهٔ تربیت خودش صحبت می نماید. در مونترال و با پس زمینه ای کلیمی-کمونیست بزرگ شده است. آنطور که اشاره می نماید، والدین اش کارگر تجارت پوشاک بودند. پدرش حقیقتاً از نسب طبقه کارگرد بود. حال آنکه مادرش از خانواده ثروتمندی از اروپای شرقی بود که چنانکه می گوید، به کانادا رفت و چندپله ای از نردبان طبقات سقوط کرد. زنی با اعتماد به نفس، فصیح و تیزهوش بود که از فعالین شاخه مونترال حزب کمونیست کانادایی شد. جری در خانه ای بزرگ شد که در آن مارکس بود، آنطوری که بعضی مردم عیسی را داشتند. به مدرسه ای رفت که در آن نیمی از روز را یِدیش6 درس می دادند و نیم دیگر روز نمی دانم فرانسوی یا انگلیسی، اما به هر حال او در یک مدرسه دو زبانه فرانسوی یا انگلیسی و مقدار خوبی یِدیش - که در هر موقعیت ممکنی از آن استفاده می کرد - بزرگ شد. در نهایت، جوخه سرخ کانادا به مدرسه هجوم برد و مدرسه تعطیل شد. خلاصه تربیت بسیار نامعمولی داشت. به وضوح کودکی با هوشی سرسخت و تیز بود و به دانشگاه مک گیل رسید و بورس تحصیلی گرفت تا به انگلستان بیاید. در آکسفورد مقطع 7MPhil فلسفه را گذراند و مسئول آموزش او گیلبرت رایل بود، اما آیزایا برلین نیز تأثیر زیادی بر او داشت. در 23 سالگی به عنوان فیلسوف اخلاق شغل تدریسی در همین جا، یونیورسیتی کالج لندن، یافت. ظاهراً می خواست بعد از سال اول بگذارد و برود فرانسه، اما به او اجازه ندادند.

در 1980 او را دیدم که به تازگی ارتقا رتبه یافته و به سطح ریدر8 ارتقا یافته بود، به سبب قوت نخستین کتابش: نظریه تاریخ مارل مارکس: دفاعیه9. ده سالی روی این کتاب کار کرد. می گفت بخشی از انگیزه اش برای نگارش کتاب این بود که با این اعتقاد بزرگ شده بود که (به معنای عام) حق با مارکس است. وقتی به آکسفورد آمد متوجه شد که افراد او را به سخره می گیرند و فکر می نمایند وی را ردّ نموده اند. کسانی چون جان پویمنتز10 و اِچ. بی. اکتن کتاب هایی نوشته بودند که در تحقیر مارکسیسم بود، در حدی که اکتن یکی از کتاب هایش را با این سخن به انتها برد که مارکسیسم-لنینیسم ملغمه ای فلسفی است، چه اینکه بر اساس معیارهای فلسفه تحلیلی مارکسیسم ناقض خودش است.

چالش جری همین بود و ده سال بعدی زندگی خود را صرف توضیح نظریهٔ تاریخ کارل مارکس کرد تا نشان دهد حتی بر اساس عالی ترین معیارهای فلسفهٔ تحلیلی، همچنان می توان مارکسیسم را بازسازی کرد. پروژۀ جالب توجهی بود، اما کتاب انتخابی من آن نیست، چون اکنون نسبتاً زمان آن متن گذشته است. دعواهایی در آن کتاب در جریان است که امروزه چندان فوریتی ندارند. لذا با اینکه بیانی بسیار قوی از ماتریالیسم تاریخی است و استدلال هایی به سود آن دارد، امروزه همه مطالب کتاب تازه نیست. جری از اینکه بعد از نگارش کتاب چه حرف هایی به او زده اند، چیزهای بامزه ای تعریف می کرد. گویی دِین خود به کودکی اش را ادا نموده بود. با نگارش این کتاب، گستره ای از منتقدان - فیلسوفان تحلیلی صددرصد سطح بالا - به ضعف های آن پرداختند. در جدی دریافت نقدها، فیلسوف بسیار روراستی بود. هر نقدی را از جهت نقات قوتی که داشت می گرفت. اگر فکر می کرد نقد خوبی نیست، آن را رد می کرد، اگر فکر می کرد نقدی قوی است به اصلاح دیدگاه خودش می پرداخت یا جوابی برای آن دست وپا می کرد.

بعدها نوشت روایتی از ماتریالیسم تاریخی را که از آن دفاع می نموده رد ننموده، اما به این نتیجه رسیده است که دیگر نمی داند چطور بگوید دیدگاه درست یا نادرستی است. پس گذشت و رفت سراغ موضوعات دیگر؛ اما در همان حین که او نظریهٔ تاریخ کارل مارکس: دفاعیه را می نوشت، جرالد دورکین فیلسوف آمریکایی توجه او را به مقاله ای از رابرت نوزیک منتشرشده در [ژورنال] فلسفه و امور اجتماعی معطوف کرد. مطلبی که شد فصل اصلی آنارشی، دولت و اتوپیا. جری کووِن آن را خواند و فکر کرد دفاعی قوی از سرمایه داری و نقدی قوی به کمونیسم است، باید کارهای دیگرم را کنار بگذارم و چند سالی در ردّ نوزیک بکوشم. پس کارهایش دربارهٔ مارکس را متوقف کرد و دو مقاله بسیار مهم نیست که هنوز هم مورد استفاده اند. در آن ها سعی کرد از نوعی دیدگاه مارکسی که بیشتر بازتوزیعی باشد دفاع کند و همان مقدماتی را به کار بگیرد که نوزیک استفاده نموده بود. تاکتیکِ جری همین بود: مقدمه دیگری را وارد بحث نکن، از مقدمات طرف استفاده کن و نشان بده دیدگاهت از دل مقدمات او بیرون می آید. روش قابل توجهی است؛ حتی اینکه نشان دهی دیدگاهت از دل مقدمات خودت بیرون می آید کاری بس سخت است، چه رسد به اینکه نشان دهی دیدگاهت از دل مقدمات رقیب به دست می آید! ولی جری در کارش درباب نوزیک همین کار را کرد.

اما کتابی که انتخاب نموده ام، اگر اگالیتارین هستید، چطور این قدر ثروتمندید؟ وقتی نوشته شد که جری یونیورسیتی کالج لندن را ترک نموده، به آکسفورد رفته بود تا به عنوان استاد چیچِل11 در نظریه اجتماعی و سیاسی و عضو کالج آل سولز کار کند. از طرفی ممکن است فکر کنید این بورژوازی ترین شغلی است که استاد فلسفۀ سیاسی می تواند داشته باشد، اما سابقاً نیز چهره های رادیکال و نیمه-مارکسیستی این کرسی را داشته اند. اگر اگالیتارین هستید، چطور این قدر ثروتمندید؟ مجموعه ای از نوشته های مختلفی است که به موضوعات متنوعی می پردازند اما مضامین مشترکی دارند. اواخر عمر جری بود که کتابی مستمر و واحد در فلسفۀ سیاسی ـ نجات عدالت و برابری ـ نوشت که اثری بسیار عمیق و مفصل در فلسفۀ سیاسی تحلیلی است و در واقع نقطه شروع خوبی نیست. پیش از آنکه بتوانید کتاب را واقعاً بفهمید باید پس زمینه های بسیاری را بفهمید؛ اما دو فصل از کتاب اگر اگالیتارین هستید نسخه اولیه ای است که بعداً در کتاب اخیر آمد.

فهم این بخش ها راحت تر است. به علاوه در این بخش ها مطالب شگفت انگیزی دربارهٔ زندگی جری و تفسیرهای معرکه ای از نوشته های شروعین مارکس می یابید. از این جهت با دست نویس های 1844 گره می خورد و تعلیقه هایی بر آن دارد، همچنین بخشی از کار نوزیک مربوط است. پس قسمت هایی از کلّ دوره کاری جری را در آن می بینید که حول این پرسش است که - چنانکه خودش می گوید - اگر اگالیترین هستید، چطور این قدر ثروتمندید؟ او که استاد کالج آل سولز بود و احتمالاً از جهت درآمد در گروه یک درصدِ بالای کشور بود اما چپی بود؛ پس چرا همه پول خود را به دیگران نداد؟ این سوالی بود که از خودش هم می پرسیدند. او بخش زیادی از پول خود را به دیگران داد، با این حال درآمد خالص او همچنان بالا بود. چرا پول بیشتری را به دیگران نمی داد؟ و همچنین دیگرانی چون او، چطور می توانستند دیدگاه سیاسی و رفتار شخصی خود را سازگار نمایند؟ فصل بسیار جالبی دربارهٔ این موضوع است. می توان بحث کرد که مسئله را حل نموده یا نه ولی نکته آن است که دست کم صادقانه با این سؤال درگیر شده است.

فیلسوفانی که دربارهٔ تاریخ خودشان و آنچه آن ها را به دیدگاه های فعلی شان رسانده سخن بگویند به ندرت یافت می شوند. همچنین مطالبی دربارهٔ تاریخ فلسفه در مارکس و هگل می بینیم و همچنین حسن مطلعی است برای کارهای بعدی او در نقد راولز که حقیقتاً اوج دورۀ کاری اوست؛ و کتابی فوق العاده خوش خوان است! این هم کتابی است که می توانید پای آن بنشینید و بخوانیدش و ناگهان ببینید روز به شب رسیده. پس این کتاب جری است که توصیه می کنم هر کس که علاقه مند دارد بداند او و کارش چگونه بوده آن را بخواند. با تأسف، او پنج سال پیش درگذشت، اما کارهای او، لااقل از جهت آوازه و اهمیت، در حال رشد است. اخیراً چند رساله دکتری دیده ام که می گویند سه فیلسوف سیاسی پیشرویِ دورۀ معاصر راولز، نوزیک و کووِن هستند (که متأسفانه هیچ کدام دیگر زنده نیستند). بسیار جالب است که ببینیم این وضع چقدر دوام می آورد و آیا متخصصان در طول زمان او را یکی از فیلسوفان سیاسی پیشروی این قرن لحاظ می نمایند یا نه. مطمئناً وقتی زنده بود هم صحبتی یا گوش دادن به هیچ کس به اندازه او جذاب و دلپذیر نبود.

پی نوشت ها:

[1] Prudential Assurance Company

[2] از ترجمه دکتر حسین بشیریه از لویاتان که به سال 1380 از سوی نشر نی، در 576 صفحه، منتشر شد. در 1393 کتاب به چاپ نهم رسید. (مترجم)

[3] Moselle (نام رودی که از فرانسه و لوکزامبورگ و آلمان می گذرد. - مترجم

[4] Kropotkin (جغرافیدان، اقتصاددان، فیلسوف و نویسنده روسی که در فاصله 1842 تا 1921 می زیست. - مترجم)

[5] ?If Youre an Egalitarian, How Come Youre So Rich

[6] Yiddish (زبانی تاریخی که مربوط به کلیمی های اشکنازی است. - مترجم)

[7] مقطعی از تحصیلات تکمیلی است که پیش از دکتری (PhD) واقع شده است. (مترجم)

[8] Reader (رتبه ای دانشگاهی که در انگلستان به سبب کیفیت و اهمیت پژوهش ها، به بعضی اعضای هیئت علمی، اعطا می گردد. - مترجم)

[9] Cohen, Gerald Allan. Karl Marxs theory of history: a defence. Oxford University Press, 2000

[10] John Plamenatz

[11] Chichele Professor (عنوانی که در دانشگاه آکسفورد، به افتخار هِنری چیچل، به بعضی پست های استادی اطلاق می گردد. - مترجم)

منبع: ترجمان

منبع: خبرگزاری مهر
انتشار: 21 آبان 1398 بروزرسانی: 6 مهر 1399 گردآورنده: soiigle.ir شناسه مطلب: 431

به "آنالیز پنج کتاب مهم و کلاسیک فلسفۀ سیاسی در مصاحبه با جاناتان ولف" امتیاز دهید

امتیاز دهید:

دیدگاه های مرتبط با "آنالیز پنج کتاب مهم و کلاسیک فلسفۀ سیاسی در مصاحبه با جاناتان ولف"

* نظرتان را در مورد این مقاله با ما درمیان بگذارید